Franciscaanse waarden en de hedendaagse cultuur

Voorwoord

Waarom een eerste Stoutenburg-lezing en dus wellicht ook een tweede, een derde...? Zo lezingenachtig is men toch niet op Stoutenburg, zullen mensen die er regelmatig komen, denken. Bekend is Stoutenburg als "oefenplaats" en als plaats om de verbondenheid met de natuur te ervaren.
Iets over de voorgeschiedenis van deze eerste lezing wil ik hier daarom schetsen.

Toen het Franciscaans Milieuproject op Stoutenburg in 1996 vijf jaar bestond is onder allerlei mensen die een uiteenlopende betrokkenheid met en bij Stoutenburg hadden een enquête gehouden. Deze diende om de doelstelling van het project te toetsen en tevens om bouwstenen voor de toekomst aan te dragen.
Eén van de vragen luidde dan ook of men vond dat de doelstelling: "Het vormen van een communiteit die Stoutenburg beheert en ontwikkelt tot een plaats waar de zorg voor natuur en milieu wordt voorgeleefd, bemediteerd, bestudeerd, geoefend en gevierd", gehaald was. Over het algemeen beoordeelde men de diverse onderdelen positief, maar in mindere mate gold dat voor "bestudeerd". In het verslag van de enquête staat "Er leefden verwachtingen over Stoutenburg als ontmoetingsplaats voor de ontwikkeling van een franciscaanse christelijke ecologische spiritualiteit, waar naast het milieubewust en respectvol handelen ook meer reflectie op deze levenswijze zou zijn."

Bestuur en communiteit ontwikkelen sindsdien plannen om met name de inhoudelijke verdieping van het franciscaans milieuproject duidelijker aan bod te laten komen. Dit heeft o.a. geresulteerd in een studiedag over de relatie van Stoutenburg met de natuur- en milieubeweging onder de titel: "Grijze cellen, groene vingers" en een weekend rond "Bomen" benaderd vanuit theologische en filosofisch/ecologische hoek. Ook de voorjaar 1998 verschenen brochure over Stoutenburg "Liefde voor zuster aarde", past hierin.

Naast reflectie bestond er ook behoefte aan conceptontwikkeling. Mensen beginnen aan iets vanuit hun eigen kennis en ervaringen, inzichten, geloof en idealen. Zo is men ook op Stoutenburg begonnen met het Franciscaans Milieuproject in 1991. Al doende deed men ervaring op en ontwikkelden zich nieuwe inzichten. Het is goed om daar van tijd tot tijd bij stil te staan; te vergelijken, theoretische beschouwingen te horen of te lezen, om te zien waar jezelf staat in het proces en om nieuwe concepten te ontwikkelen op basis waarvan je lijnen voor de toekomst uit kunt zetten.
Welnu, in dit kader valt deze eerste Stoutenburg-lezing. Waar bevindt het Franciscaans Milieuproject te Stoutenburg zich thans? We zijn heel blij dat Hans Achterhuis deze eerste lezing, die hij de titel "Franciscaanse waarden en de hedendaagse cultuur" gegeven heeft, wilde houden. We hopen dat deze lezing een bijdrage zal leveren aan het verder uitdiepen en vormgeven van het project; zo mogelijk op Stoutenburg!

Anne van den Berg,
voorzitter

De lezing

We don't know Utopia". Met deze, bits uitgesproken woorden werd het gesprek abrupt afgebroken. De jonge man draaide ons zijn rug toe en ging door met zijn werk.
Het was zo mooi en vanzelfsprekend begonnen. Afgelopen jaar oktober waren mijn vrouw en ik door Tennessee per auto op weg naar een conferentie in Memphis. In het 'Tennessee Handbook' had zij ontdekt dat er zich ten noorden van de stad Lawrenceburg waar wij doorheen kwamen, een Amish-gemeenschap bevond. Zeker sinds het kassucces van de Hollywood film 'Witness' uit 1985, met Harrison Ford in een hoofdrol, mogen de religieuze gemeenschappen van de Amish zich in een grote publieke, toeristische belangstelling verheugen. Het gaat hier om oorspronkelijk uit Zwitserland en de Elzas uit de achttiende eeuw overgekomen doperse gemeenschappen die grotendeels aan hun traditionele waarden hebben vastgehouden. Ze verplaatsen zich bijvoorbeeld in de volstrekt gemotoriseerde Amerikaanse cultuur nog op de traditionele wijze met paard en wagen ('buggy'), maken geen gebruik van elektriciteit en onderscheiden zich door hun uniforme en sobere kleding. Op al dit soort wijzen dragen zij uit dat zij niet gelijkvormig aan de moderne wereld willen zijn. Tegelijkertijd worden contacten met de moderne tijd niet volstrekt geschuwd. De Amish zijn er zelfs deels afhankelijk van. Toen mijn vrouw en ik in hun gebied rondreden, viel het ons op dat er druk geprobeerd werd de eigen producten, van quilts - de fraaie Amish kleden - tot cookies, aan de toeristen te slijten.
We stopten bij een boerderij waar op de traditionele wijze van melasse een soort stroopkoeken werden gemaakt. Spontaan raakten wij in gesprek met een Amish-boerenzoon. De taal die de Amish onderling zijn blijven spreken, een Duits dialect, wordt in de Verenigde Staten wel Pennsylvania Dutch genoemd. Welnu, wij waren 'Dutch', kwamen uit Holland, en het was leuk om gelijk klinkende woorden uit te proberen en uit te wisselen. Totdat mijn vrouw vertelde dat wij op weg waren naar een grote conferentie die over utopieën ging. De reactie hierop noemde ik al. Wij keken elkaar beteuterd aan en schuifelden voorzichtig weg. Wat hadden wij fout gedaan, waarmee hadden wij hen gekwetst?
Achteraf kon ik dat wel bedenken. Ik heb mij de afgelopen jaren intensief met utopieën bezig gehouden. De hoofdkenmerken die ik uit de utopische traditie heb gedestilleerd, staan inderdaad haaks op de basiswaarden waar de Amish uit leven. Peter Esters, aan wiens aansprekende boekje 'De stillen op het land' ik het nodige over de Amish ontleend heb, vat die basiswaarden samen onder het begrip 'gelatenheid'. Het gaat dan om eenvoud, soberheid, kleinschaligheid, gemeenschapszin, leven met de natuur, rentmeesterschap, ingetogenheid en onderlinge solidariteit. Belangrijk is ook dat al deze waarden ontleend worden aan de traditie. De Amish herleiden hun ideeën en gebruiken vooral tot de vroeg-achttiendeëeuwse geestelijk leider Jakob Amman.
Welnu, de waarden uit de utopie staan inderdaad grotendeels haaks hierop. In de eerste plaats denkt de utopie radicaal te moeten en te kunnen breken met het verleden. Er wordt in het heden of in de toekomst een nieuw begin gemaakt, de pretentie is steeds dat er nieuwe mensen kunnen ontstaan. Andere hoofdkenmerken van utopieën die ik geanalyseerd heb zijn: maakbaarheid, eigenmachtigheid, heerschappij over de natuur en vaak, als het om technische utopieën gaat: overvloed, rijkdom en grootschaligheid.
De Amish-boerenzoon wist waarschijnlijk niet erg veel van utopieën. Maar zijn basisintuïtie was volstrekt juist. Hij wilde er niets mee van doen hebben. Wat daarbij ongetwijfeld meespeelde was dat, iets verder ten noorden van Lawrenceburg, zo had mijn vrouw eveneens ontdekt, zich een uit 1970 stammende hippiecommune, 'The Farm', bevond. Ik had zelf geen enkele behoefte hierheen te gaan. De beschrijving ervan deed mij sterk denken aan de vele utopische gemeenschappen die in de voorbereidingspapers van mijn conferentie aan bod kwamen. Hier was inderdaad gepoogd een radicale breuk met het verleden te forceren door, los van de oude instituties en denkbeelden, als nieuwe, vrije mensen te leven. Waarschijnlijk deden de nodige toeristen de Amish en de resterende hippies in één dagtrip in de veronderstelling dat het om twee gelijksoortige experimenten ging waarin geprobeerd werd anders te leven dan de doorsnee moderne mens. De Amish-boerenzoon verzette zich met kracht tegen dit soort gelijkstelling. Volgens hem ging het om twee totaal verschillende waardenoriëntaties.

Ik diep deze persoonlijke herinnering mede op omdat iemand uit de kring van het Franciscaanse Milieuproject Stoutenburg mij bij een lezing over utopieën onlangs een vraag in deze richting stelde. Naar mijn mening is, evenmin als de Amish dat zijn, Stoutenburg een utopische gemeenschap. Sterker nog, ik denk dat het er goed aan doet zich te verzetten tegen utopische tendensen en idealen die buitenstaanders er vaak op plakken. Guy Dilweg, één van de initiatiefnemers van het project stelt: "Misschien is dat wel één van de grootste handicaps; het feit dat iedereen zijn idealen op je projecteert. … Dan worden er allerlei dingen van je verwacht: omdat je dit project verwezenlijkt moet je je ook aansluiten bij die andere beweging, de volgende actie of demonstratie. Zulke mensen dromen hun Stoutenburgse droom. Maar wij zijn concrete mensen. Ik vind dat wij een stuk van een ideaal realiseren, maar dat hoeft niet de droom van anderen te zijn". Die droom van anderen waar Dilweg over spreekt, krijgt voor mij typisch utopische trekken. Utopieën zijn meestal ook dromen vóór anderen, waarin geponeerd wordt hoe die anderen zich moeten gedragen om goed en gelukkig te leven. Stoutenburg wil mijns inziens terecht zich niet laten vangen in zo'n utopische droom, er geen onderdeel van uitmaken.

De thematiek voor mijn lezing is hiermee gegeven. Ik wil Franciscaanse en utopische waarden met elkaar vergelijken en tegen elkaar afzetten. Eén waarschuwing vooraf. In beide gevallen zal het hier in de zin van Max Weber om ideaaltypen gaan, die nooit helemaal als zodanig in de werkelijkheid worden aangetroffen. Weber muntte dit begrip om er de altijd weerbarstige en ambivalente werkelijkheid mee te kunnen ordenen. De grenzen tussen Franciscaanse en utopische waarden zijn daarom in de praktijk ongetwijfeld vaak vloeiender dan ik in het vervolg suggereer. Zo staat onderlinge solidariteit in beide waardeschalen in hoog aanzien. Toch is de inkleuring van deze solidariteit, juist vanuit het ideaaltypische onderscheid, ook in de werkelijkheid vaak heel verschillend in religieuze -bijvoorbeeld de Amish of de Franciscaanse- gemeenschappen en in utopische communes.

Twee tijdgenoten

Als Helene Nolthenius -neen, niet in het veelgeroemde 'Een man uit het dal van Spoleto', maar in het mij als gymnasiast al dierbare 'Duecento', een portret van Franciscus gaat schetsen, begint ze met het beeld op te roepen van een landgenoot en (vroege) tijdgenoot van hem: abt Joachim van Fiore uit Calabrië. Zij vergelijkt een aantal verhalen uit diens jeugd met de vertellingen over Franciscus die als Fioretti, bloempjes, later bijeen zijn gehaald. Zijn abrupte bekering bij de aanblik van het pest-geteisterde Byzantium, herinnert aan de heilige ontzetting van Franciscus wanneer die een melaatse ontmoet. En net als Franciscus zijn kostbare gewaden uittrekt en zijn vader voor de voeten gooit, ontdoet Joachim zich in zijn jeugd van het zijden pagekleed dat hij draagt. Zijn biografie vermeldt zelfs hoe hij eens met somber weer preekte en plotseling toen de zon doorbrak met alle gelovigen naar buiten ging, de zon begroette en plechtig het Veni Creator aanhief. "Zulke verhalen lijken", stelt Nolthenius, "wel op knoppen, waaruit later de Franciscaanse Fioretti zullen ontluiken". Maar, zo vervolgt ze: "Vergis u niet … In werkelijkheid is Joachim als hij naar buiten loopt om de zon te groeten, volstrekt niet vervuld van de poëtische ontroering die Franciscus later tot zijn Zonnelied drijft. Voor Joachim is de zon louter een eerbiedwaardig symbool dat op ontsluiering wacht. Al de geschapen dingen, waarvoor een Franciscus de Heer zo spontaan bedankt, zijn vraagtekens voor Joachim. Wat beduiden ze? Wat voorspellen ze? Zijn leven lang doet hij niets anders dan abstraheren".

Even scherp als ik het hierboven deed, stelt Hélène Nolthenius hier twee waardenoriëntaties tegenover elkaar. In elk boek over utopieën en utopische bewegingen figureert Joachim van Fiore als één van de belangrijkste wegbereiders hiervoor. Mede gebaseerd op zijn uitleg van de Apocalyps van Johannes predikte hij de nabije komst van het duizendjarig rijk. De geschiedenis bestond volgens hem uit drie tijdperken: dat van de Vader, de Zoon en de Heilige Geest. Dit laatste, dat zich in het monnikwezen al aankondigde, zou definitief in 1260 aanbreken. Het zou een volmaakte wereld zijn, de orde van de rechtvaardigen. Met Joachim beginnen het soort speculaties waar wij vandaag met het zicht op het jaar 2000 nog steeds van kunnen genieten. Een klein voorbeeld: het bijbelse verhaal van Judith die haar echtgenoot drie jaar en zes maanden overleefde, verwijst naar de kerk die het even lang zonder Christus moet stellen. "Wie voelt niet aan dat dit samen 1260 dagen zijn, en dat men die dagen als jaren moet tellen". Belangrijker dan dit soort uitleg, is het schema waarin Joachim de geschiedenis perst. Het jaar 1260 zal dus de grote ommekeer brengen. Maar het zal vooraf worden gegaan door de meest verschrikkelijke verschijnselen die de Antichrist verbreiden zal. Het duizendjarig rijk zal zich aankondigen door ondergang en verderf.
Dit historische schema van ondergang en redding, van extreme schaarste met als antwoord erop utopische overvloed, zoals ik het in mijn boek 'De erfenis van de utopie' omschrijf, van 'Verelendung' die naar het heilsrijk van het communisme leidt, volgens Marx, zal vanaf Thomas More's 'Utopia' uit 1516 het utopische denken beheersen. Het heil dat Joachim nog van God verwachtte, komt in de utopie echter van de mens alleen. Vandaar dat er niet meer geduldig gewacht of reikhalzend uitgezien wordt naar het vredesrijk, maar dat geprobeerd wordt dit zelf nu of in de toekomst te stichten. Hélène Nolthenius heeft gelijk dat dit deels met abstrahering gepaard gaat. Het concrete heden wijkt voor de abstracte ideale toekomst, alles wat er nu gebeurt heeft slechts functionele of symbolische waarde voor die gedroomde toekomst.
De boodschap van Franciscus is hieraan tegengesteld. Aan de hand van zijn bekering maakt Nolthenius dat weer op fraaie wijze duidelijk. Als Franciscus in het vervallen kapelletje van San Damiano bidt, klinkt tot hem de goddelijke boodschap: "Ga mijn huis opbouwen." U en ik hadden wel geweten hoe dat te interpreteren. Franciscus zou hier de goddelijke opdracht krijgen om het instituut van de roomse kerk te herstellen. Wij zouden, zo stelt Nolthenius, actie hebben gevoerd, pamfletten hebben geschreven, pausen en prelaten hebben aangeklaagd. Franciscus hoort echter een concrete opdracht. Hij kijkt omhoog en ziet het vervallen kapelletje met het kapotte dak; hij merkt dat de zwaluwen langs zijn hoofd scheren terwijl hij er ligt te bidden. "De Heer had dus redenen genoeg voor zijn bevel en Franciscus ging ogenblikkelijk op zoek naar stenen om zijn reparaties te kunnen uitvoeren".

Als ik het heel scherp op één noemer breng dan staat voor Joachim het belangrijkste waar het om draait in wereld- en heilsgeschiedenis nog in de toekomst te gebeuren, terwijl het voor Franciscus al gebeurd is. Het ligt eerder achter dan voor hem. Jezus die met de armen verkeerde, is het grote voorbeeld dat hij wil navolgen. Vanuit dit voorbeeld is hij tevreden met één pij, aan alle kanten versteld, een koord en een broek. In het jaar 1260 zal heel Italië geteisterd worden door grote groepen flagellanten die ook arm en halfnaakt rondtrekken. Maar bij hen gaat het om een poging toegang te verkrijgen tot het duizendjarig rijk dat zij aanstaande achten. Zij worden aangetrokken door de magneet van de toekomst waar zij in geloven, Franciscus wordt voortgestuwd door de inspiratie van de Heer, die het hem heeft voorgeleefd. In het eerste geval wordt de concrete inzet in het heden in naam van de toekomst gedevalueerd, in het tweede is er altijd genoeg direct in het heden met hoofd en hand in dankbaarheid te ondernemen.

Natuurlijk zet ik, mede geïnspireerd door Hélène Nolthenius de verschillen weer te sterk aan. Want met name in de dertiende eeuw blijkt de Franciscaanse inspiratie bij strenge broeders, de zogenaamde Spirituelen, Joachimitische millenaristische trekken te kunnen aannemen. Toch is het niet toevallig dat onder de grote kerkelijke utopisten en hun voorlopers de Minderbroeders ontbreken. Savanarola, de prior van het San Marcoklooster, die aan het eind van de vijftiende eeuw voor korte tijd het wufte Florence tot een ascetische, religieuze gemeenschap omvormt, is een Dominicaan. Datzelfde geldt voor Campanella die net als Joachim uit het dorre Calabrië komt, die met 'De Zonnestad' één van de eerste utopieën schrijft. De grote utopische experimenten waar later, in de achttiende eeuw, religieuzen bij betrokken waren, komen op naam van de Jezuïeten. In Latijns-Amerika proberen zij de Indianen bijeen te brengen in harmonieuze, strak geleide leefgemeenschappen. De Franciscaanse inspiratie lijkt in de kerkgeschiedenis meer verborgen en minder utopische wegen te zoeken.

Het vertoog van de utopie.

Utopieën en utopische verhalen draaien niet alleen rond toekomstverwachtingen en daaraan gekoppelde apocalyptische ondergangsprofetieën. In 'De erfenis van de utopie' constateer ik dat er zoiets als een utopisch vertoog bestaat. Dit laatste begrip ontleen ik aan de Franse filosoof Michel Foucault. Deze wees erop dat er in al ons spreken en denken al veel voorgestructureerd is. In geen enkele thematiek kan iets totaal origineels worden bedacht, we bouwen steeds voort op, maken deel uit van het vertoog dat vóór ons al lang bestaat. Voor het denken over utopieën geldt dit ook. Binnen het grote utopische vertoog dat minstens grotendeels sinds More's 'Utopia' bestaat, roept de ene wending als het ware automatisch de andere op. Wie enkele stappen in het land Utopia zet, wordt vaak onweerstaanbaar tot de volgende gebracht. Er zit een min of meer dwingende logica in, we krijgen als het ware een bril opgedrukt die ons de hele werkelijkheid op een utopische wijze laat zien.
Onze moderne tijd, en zeker onze huidige technologische cultuur kan voor een belangrijk deel vanuit enkele eeuwen utopisch vertoog worden begrepen. Het grote verhaal van de utopie heeft ons ongetwijfeld goede diensten bewezen om te worden wie we nu zijn. Aan het eind van onze eeuw is het, dat is althans de conclusie van mijn beschouwingen uit 'De erfenis van de utopie' echter doodgelopen. Het wordt tijd de utopische bril af te zetten en met andere ogen naar de werkelijkheid te kijken. De Franciscaanse inspiratie zou hierbij een belangrijke rol kunnen spelen. Zij reikt ons ideeën, concepten en idealen aan die niet utopisch gekleurd zijn, die andere perspectieven op de werkelijkheid bieden dan de gebruikelijke utopisch bepaalde. Aan het slot van mijn verhaal kom ik hier concreet op terug. Eerst wil ik ze -dat is tenslotte mijn beroep- graag filosofisch illustreren. Ik doe dat aan de hand van een beroemd beeld van de joodsmarxistische filosoof Walter Benjamin en in discussie met de uitleg die Harry Kunneman daarvan geeft in zijn boek 'Van theemutscultuur naar walkman-ego'.

Het beeld van Benjamin is gebaseerd op een schilderij van Paul Klee. We zien er de engel der geschiedenis die zijn gelaat vol afgrijzen naar het verleden heeft gewend. Waar wij bijna allemaal -utopische denkers als wij zijn- een rij gebeurtenissen zien die ergens in toekomst toe zal leiden, ziet de engel alleen maar puinhopen en rampen. Hij wil bij de puinhopen knielen, de doden tot leven wekken, wat verscheurd is helen. Dat lukt hem echter niet, want uit de oorsprong, het paradijs waait een storm in zijn vleugels die hem achterwaarts de toekomst in blaast. Tijdens dit proces blijven de puinhopen voor zijn verstarde ogen zich opstapelen. Die storm, zo luidt de pointe van Benjamins beeld, is wat wij de vooruitgang noemen.
Kunneman stelt met recht dat de engel van de geschiedenis door compassie bewogen wordt. Hij verbindt dit met de liefde, de hogere vermogens van de mens, die in de grote wereldreligies als opdracht èn belofte aan de mens worden voorgehouden.

"De engel van de geschiedenis symboliseert ook die belofte, hij draagt liefde in zich en wil die geven, maar de vooruitgang blaast hem weg, machteloos de toekomst in". Kunneman concludeert hieruit dat er een einde komt aan de geschiedenis van hoop die volgens hem zowel belichaamd is in de spiritualiteit van de grote religies als "aan de geseculariseerde heilsverwachtingen die ten grondslag lagen aan de grote verhalen van de moderne tijd". Dat laatste ben ik volmondig met hem eens, dit is de kern van wat ik ook betoog. Het totale afscheid van de spiritualiteit van de grote religies gaat mij echter veel te snel. Alleen voorzover die inderdaad à la Joachim van Fiore alle heil van de toekomst verwachten, gaan Kunnemans woorden op. Er is echter een andere spiritualiteit die verwijlt in het heden en gegrond is in de traditie en die niet zonder meer getroffen hoeft te worden door het morele echec van het vooruitgangsdenken dat Benjamin zo plastisch schetst.
Het hallucinerende beeld van Benjamin kunnen we, in de lijn met zijn andere werk, ook kritisch in plaats van beschrijvend zoals Kunneman dat doet, verstaan. Dan is het een oproep om los te breken uit een lineair historisch denken dat een rechte lijn van oorsprong naar voltooiing schetst. Benjamin wil het verleden gedenken door het deels te reconstrueren. Hij erkent dat er inderdaad een -deels met het utopisch denken verbonden- breuk in de wereldgeschiedenis heeft plaatsgevonden doordat de koude wind van de vooruitgang is opgestoken. De traditie kan voor ons niet meer ongebroken en totaal gelden. Er liggen ontwikkelingen tussen de moderne mens en het verleden waardoor we ons dit niet meer onbevangen kunnen toe-eigenen. Maar we mogen het ook niet simpelweg achter ons laten zoals het naar voren kijkende vooruitgangsgeloof wil. Brokstukken ervan kunnen we verzamelen en inzetten voor het heden. Dit heden is voor Benjamin al de Messiaanse tijd, filosofisch geseculariseerd gezegd, de Jetzt-Zeit. De Messias komt niet in een verre toekomst, maar juist omdat hij elk moment kan komen, krijgt het heden een uniek gewicht. Alleen als hij enigszins opzij kan stappen uit de wind die naar de toekomst blaast, krijgt de engel de gelegenheid stukjes verleden te redden om die in het heden in te zetten.

Als ik nu even inga op de manier waarop Benjamins voorzichtige pogingen om uit een geijkt geschiedenisschema te breken, opgevat werden door zijn twee collega-filosofen van de Franktfurter Schule, Adorno en Horkheimer, zien we de macht en vanzelfsprekendheid van het utopische denken dat bij beiden vooral marxistisch getint is. Zij verwijten Benjamins bijvoorbeeld dat hij in zijn beschrijvingen van het heden in "louter feitelijkheid" blijft steken. Hij zou zijn observaties in het grote historische perspectief moeten plaatsen, door te laten zien dat het steeds doorgangsfasen zijn die in een toekomstige verzoende werkelijkheid overwonnen kunnen worden. Dit is zeker geen platte vooruitgangsgedachte, maar zij blijft gebaseerd op de idee dat het huidige slechte systeem in de toekomst door een totaal ander systeem vervangen kan worden. Met al zijn beelden, metaforen en dichterlijke taal probeert Benjamin zich aan dit schema te ontworstelen om recht te kunnen doen aan zowel de geschiedenis als het heden.
Dat dit schema niet vastzit aan het idee van de verzoende, verloste toekomst, dat het utopisch vertoog ook voort kan bestaan met de vele andere ingrediënten die het bezit, zien we als Horkheimer en Adorno hun hoop verliezen. In 1947 schetsen zij in 'Dialectiek van de Verlichting' een somber perspectief van een in zichzelf doldraaiende kapitalistisch, technocratische samenleving waaruit geen enkele uitweg meer bestaat. Huxley's 'Brave new World' is volgens hen in het Westen en vooral in de VS gerealiseerd. Iedereen heeft zich aangepast, kritiek en verzet zijn verdwenen.
Hiertegenover zou ik willen stellen dat de omkering van de utopie, die we zowel bij Huxley als bij Adorno en Horkheimer vinden, ons niet bevrijdt uit het utopisch vertoog. Deze denkers blijven de werkelijkheid door een utopische bril beschouwen. Dat Benjamin dat niet probeert te doen, dat hij de fenomenen op een andere wijze probeert te interpreteren, zien we het meest duidelijk in zijn waardering voor bepaalde vormen van massakunst. Terwijl voor Adorno ontwikkelingen in de muziek en de film alleen maar van abject consumentisme getuigden, probeerde Benjamin te onderzoeken welke positieve betekenis het kunstwerk nog kon hebben in "het tijdperk van zijn technische reproduceerbaarheid". Waar Adorno alleen maar verval en ondergang zag, ontwaarde Benjamin zo nieuwe mogelijkheden ook voor de massakunst. Het is in dit verband tussen twee haakjes tekenend dat René Boomkens, de eerste zogenaamde popprofessor, één van onze grootste kenners en bewonderaars van Benjamin is.

Franciscaanse inspiratie

Genoeg wijsbegeerte. Het wordt tijd om, na deze omweg die, naar ik hoop een aantal wijdere filosofische aspecten van mijn vraagstelling laat zien, terug te keren naar de concrete realiteit van de aardse spiritualiteit van Stoutenburg. 'Sympathiek hoor, maar het blijft natuurlijk gewoon reformistisch', zei een bekende aan wie ik zowel over Stoutenburg als over de inhoud van mijn rede vertelde. Reformisme was voor haar weliswaar geen scheldwoord meer, zoals dat voor generaties revolutionaire socialisten en christenen het geval was, maar het bleef duidelijk een negatieve kwalificatie. Ik wil deze verwerpen. Alleen als je de huidige samenleving als een -al dan niet kapitalistisch of technocratisch- systeem ziet dat eens plaats zal moeten maken voor wat de Franse marxistische filosoof Roger Garaudy in een recent verleden 'Het Alternatief' noemde, een totaal ander en beter systeem dus, heeft het oordeel 'reformisme' zin. Wie weigert op deze wijze te denken, zal ook dit begrip niet meer kunnen gebruiken. Buiten het utopisch vertoog verliest het alle betekenis. Het wordt dan even betekenisloos om te zeggen dat Stoutenburg zich niet tegen het kapitalisme keert als het zou zijn om Franciscus te verwijten dat hij het feodalisme met zijn hiërarchische verhoudingen niet in zijn geheel aan de kaak stelde in naam van een betere toekomstige werkelijkheid.
Weinigen zullen vandaag de dag het begrip reformisme nog als een vanzelfsprekendheid hanteren.
Maar er is een geniepiger wijze om vanuit het utopische vertoog naar de activiteiten rond Stoutenburg te kijken. Deze worden dan omschreven als een 'compensatie' voor de harde werkelijkheid erbuiten. Mensen zouden dan, voor kortere of langere tijd, in projecten à la Stoutenburg 'compensatie' zoeken voor het hectische leven in een steeds meer van hen vergende maatschappij. Een denker als Lewis Mumford bijvoorbeeld die de moderne samenleving als één grote megamachine met de individuen als radertje beschouwt, kan de veelvuldige activiteiten die niet hierin passen en waarin mensen tijd nemen voor spiritualiteit of afstand doen van de jacht op steeds meer, alleen maar als compensatie zien. Door er voor kortere of langere tijd uit te stappen worden volgens hem alleen maar de radertjes beter gesmeerd om weer mee te doen, door dit soort activiteiten toe te staan en zelfs aan te moedigen wordt de acceptatie van de maatschappelijke megamachine alleen maar versterkt.

Deze benaming 'compensatie' lijkt mij eveneens onjuist. Zij is te min, ze doet geen recht aan de eigen aard van bepaalde activiteiten en waarden, ze geeft andere waarden te veel eer door impliciet aan te geven dat deze dominant zijn voor mensen. Op de achtergrond speelt hier nog steeds de notie dat alleen die inzet waardevol is die een totale verandering voorbereidt of belooft. Dat is in elk geval Mumfords positie die tussen het alles van de totaal veranderde toekomst en het niets van het slechte heden heen en weer zwalkt. Nogmaals, uit het verstikkende pessimisme en doemdenken waar dit Mumford uiteindelijk toe brengt, kun je alleen wegbreken als je een andere conceptuele bril opzet, het denkschema verlaat waarin je gevangen bent.
Gemakkelijk is dit niet. Het soort spiritualiteit dat uit Stoutenburg spreekt kan ons hier misschien een eindje op weg helpen. De metaforen en begrippen die uit de gesprekken en voorbeelden uit 'Liefde voor zuster aarde', het verslag van 7 jaar Franciscaans Milieuproject naar voren komen, kunnen wegwijzers zijn. Ik sta bij een aantal stil. "De oogst (van de tuin) was overvloedig. … We blijven ervaren dat de aarde en de weersomstandigheden meer bijdragen aan het verloop en de opbrengst dan wijzelf", luidt zo'n typerende uitspraak. Om het even filosofisch te zeggen, het autonome subject dat denkt de wereld geheel naar zijn hand te kunnen zetten, stelt zich hier open voor een andere werkelijkheid. Niet alles kan beheerst en gemaakt worden en wat aan onze beheersing ontsnapt, blijkt juist het meest waardevol.

The kiss of the sun for pardon.
The songs of the birds for mirth.
You are nearer God's heart in a garden
Than anywhere else on earth.

(Tekst in een openbare tuin in Truro, Cornwall)

De dingen waar het op aan komt, zijn in het leven uiteindelijk een geschenk waarvoor je je open moet stellen. Dat kun je echter alleen leren in de praktijk en Stoutenburg biedt kennelijk zo'n leerschool. Voorzitster Anne van den Berg zegt het zelfs over het hele project: "het project heeft een uitdragende werking, maar dat heb je niet in de hand. Als het daar op Stoutenburg zal ophouden, zal het elders wel weer verder gaan".
Mensen blijken ook uit Stoutenburg te kunnen vertrekken, vrijwilligers blijken te kunnen gaan en komen. Want "voor alles is een tijd". De onthaasting, om dat modewoord maar eens te gebruiken, op Stoutenburg kan met andere woorden naast de versnelling in de economie daarbuiten staan. Ze is er geen compensatie voor, ze is als keuze voor een bepaalde tijd of voor een heel leven even waardevol als de keuze voor de voortdurende versnelling erbuiten.

Moet deze versnelling dan toch niet definitief gestopt worden, moeten we in naam van de waarden die wij uitdragen er geen absoluut halt aan proberen toe te roepen? Ik heb twee redenen om dit af te wijzen, een pragmatische en een principiële. Ik ontleen de eerste aan mijn betrokkenheid bij het denken over technologische ontwikkelingen. Het is in het recente verleden vaak onmogelijk gebleken bepaalde ontwikkelingen te stoppen. Kennelijk zat er niet alleen veel macht achter, maar oefenden ze ook sterke aantrekkingskracht op veel mensen uit. Wat wij hiervan geleerd hebben is dat het niet alleen gemakkelijker maar ook constructiever is om hiernaast ruimte voor alternatieve technologische ontwikkelingen op te eisen. Natuurlijk oogt het fraai als je bijvoorbeeld de hele bio-industrie of gentechnologie wilt afschaffen en tegenhouden. Beter en haalbaarder lijkt het om ook op politieke wijze voldoende ruimte voor de ecologische landbouw te bevechten. De analogie zal hoop ik duidelijk zijn. Ruimtes als Stoutenburg hebben we nodig, niet zozeer als Het Alternatief voor een foutief geachte maatschappelijke ontwikkeling als wel als een van de vele alternatieven die wij open en levend moeten houden.

Eigenlijk heb ik met deze laatste woorden al laten zien waarom ik ook principieel af zou willen zien van het opleggen van zoiets als Franciscaanse waarden aan de rest van de maatschappij. Wie dat probeert, komt al snel terecht in de logica van de utopie waarbij de waarden waar het om begon, onherroepelijk verloren gaan. Deze kunnen inderdaad alleen maar beleefd en voorgeleefd worden. Franciscus heeft het feodalisme niet afgeschaft en het kapitalisme niet tegengehouden. Hij heeft onze westerse cultuur wel verrijkt met een grondhouding en een spiritualiteit waar we niet meer zonder kunnen. Door even opzij te stappen uit de razende wind van de vooruitgang slaagt Stoutenburg erin waardevolle aspecten van deze grondhouding en spiritualiteit uit het verleden te redden en voor ons heden in te zetten.

Stoutenburg, 9 oktober 1998
Prof.dr. Hans Achterhuis,
Hoogleraar Systematische wijsbegeerte Universiteit Twente

BIBLIOGRAFIE

Hans Achterhuis, De erfenis van de utopie, Ambo Baarn, 1998.
Peter Ester, De stillen op het land, Kok Agora Kampen, 1996.
Liefde voor Zuster Aarde. Zeven jaar Franciscaans Milieuproject Stoutenburg, Stoutenburgerlaan 5, 3858 PB Stoutenburg.
Hélène Nolthenius, Duecento. Zwerftocht door Italië's late middeleeuwen, Het Spectrum Utrecht/Antwerpen.
Harry Kunneman, Van theemutscultuur naar walkman-ego, Boom Amsterdam 1996.

Discussie

Het raadsel van het kwaad

Vraag: Wat is de rol van het kwaad, nu wij weten dat in de reëel bestaande utopieën onmetelijke gewelddadigheden hebben plaatsgevonden? We kunnen hierbij denken aan de 'killing fields' in Cambodja ten tijde van Pol Pot waar een derde van de bevolking uitgeroeid werd, de naar schatting veertig miljoen doden in China ten tijde van de Grote Sprong Voorwaarts (1958-1962), en de terreur van Stalin.

Achterhuis: Utopieën ontkennen het bestaan van het kwaad. De mens is in wezen goed. Toen de eerste utopieën geschreven werden kwamen de auteurs in conflict met de kerk, omdat zij de erfzonde afschaften. Zij gingen ervan uit dat als de maatschappij goed ingericht is en bestuurd wordt, de mensen automatisch goed zijn. Deze ideologie heeft er in de praktijk vaak toe geleid dat het kwade welig kon tieren en tot de afschuwelijke gewelddadigheden in Cambodja, China en Rusland heeft geleid. De ideologieën die aan die maatschappijen ten grondslag lagen, ontkenden het oerfeit van de moraal, waardoor het kwade vrij spel kreeg. Dit oerfeit is wat de joodse filosoof Levinas het Gelaat van de Ander noemt, oftewel de ontmoeting met de behoeftige mens die om mijn steun vraagt. Hij of zij doet een beroep op mij. Dit blijft echter niet beperkt tot een duet, want in het Gelaat van de Ander zijn alle anderen weerspiegeld die behoeftig zijn. Met het helpen van de Ander moet ik dus ook gaan nadenken over de maatschappij en hoe ik deze zo goed en rechtvaardig mogelijk kan inrichten. In een utopie waar de concrete anderen abstracte mensen geworden zijn, slaat het absolute goede om in het absolute kwaad. Dit is wat Levinas het raadsel van het kwaad noemt.

Nu is geen enkele maatschappelijke orde volstrekt moreel zuiver, omdat instituties concrete anderen altijd zullen en moeten abstraheren, anders is alle beleid onmogelijk. Het fundament van een maatschappij moet echter de concrete ontmoeting van het ik met de Ander zijn. Er blijven altijd mensen en groeperingen nodig, zoals de Franciscanen, die opkomen voor de behoeftige Ander. Altijd zal er verzet nodig zijn, omdat de mogelijkheid van het kwaad altijd zal blijven bestaan.

Ook in onszelf moeten we het kwaad durven erkennen. De filosoof Arnoni die in Auschwitz gezeten heeft, zegt in dit verband: "Altijd als ik in de spiegel kijk, zie ik het gezicht van Eichmann." Hij bedoelt hiermee dat hij ook de beul had kunnen zijn. Dit klinkt schokkend. Arnoni bedoelt ermee dat iedereen de mogelijkheid van het kwaad in zich heeft. Pas als we het kwaad in onszelf erkennen kunnen we er misschien afstand van nemen.

Stoutenburg en de moderne maatschappij

Vraag: De moderne maatschappij is gebaseerd op het vooruitgangsgeloof. De westerse mens raast maar voort. Snelheid, flexibiliteit en 24-uurs economie, zijn zoal de toverwoorden van deze tijd. U beschreef het schilderij van Klee met de engel uit het voorbeeld van Walter Benjamin. Op dit schilderij wordt de engel meegesleurd de toekomst in. In uw lezing wordt de mogelijkheid geschetst om in de luwte te gaan staan: even uit de storm naar de toekomst stappen.
Stoutenburg is zo'n plek voor onthaasting. Een plek waar men weer verbinding kan zoeken met het verleden en de traditie. De maatschappij holt echter verder. Hoe kan Stoutenburg verbinding houden met die voortrazende maatschappij? Hoe kan iemand die op Stoutenburg is geweest zijn ervaringen verbinden met het dagelijkse leven thuis, als hij weer midden in de maatschappij staat?

Achterhuis: In de westerse maatschappij is er een breuk met de traditie opgetreden. Deze ligt niet meer kant en klaar voor ons gereed. De vanzelfsprekendheid waarmee de Franciscanen op Stoutenburg in de vijftiger jaren nog terug konden grijpen naar hun traditie, bestaat niet meer. Als reactie hierop verwachten velen al het heil van de toekomst, het zogenaamde vooruitgangsgeloof. Dit leidt volgens Walter Benjamin tot de verwoestingen en rampen die op het schilderij van Klee met de engel te zien zijn. Benjamin leefde in de dertiger jaren tijdens de opkomst van het nazisme. Nu in 1998 behoeft dit beeld enige nuancering. De storm op het schilderij is niet enkel negatief. De vooruitgang heeft ook zijn positieve kanten. Veel mensen vinden dat de hedendaagse levensstijl ook zijn prettige kanten heeft en willen heus wel voor een tijdje opzij stappen, maar al spoedig willen ze toch wel weer terugkeren naar de snelle maatschappij. Er zitten ook aantrekkelijke aspecten aan deze snelheid. Er is een tijd voor versnelling en er is een tijd voor vertraging. Versnelling en vertraging moeten naast elkaar kunnen blijven bestaan.

Vraag: Hoe kan ik de sfeer van Stoutenburg toepassen in mijn dagelijks leven? Als ik thuis kom is er een grote discrepantie tussen de sfeer van thuis en Stoutenburg. Stoutenburg is een soort wereld apart.

Achterhuis: Sommige mensen zullen discrepantie ervaren. Anderen zullen de inspiratie van Stoutenburg in hun werk gebruiken. Weer anderen willen misschien helemaal niet bezig zijn als milieuactivist. Dit zal van mens tot mens verschillen. Ikzelf kan niet anders dan de inspiratie die ik op dit soort plekken opdoe, gebruiken in mijn werk. Maar er is natuurlijk een groot gat. Iemand zei eens tegen mij: "Je kunt op Stoutenburg werken, maar de CO2 -uitstoot gaat gewoon door." De een kan wél met deze zaken tegelijk bezig zijn, terwijl een ander zal zeggen dat hij concreet met de aarde bezig is en geen zin of tijd heeft om zich bezig te houden met grote problemen als klimaatveranderingen.

Vraag: Maar hoe kunnen Stoutenburg en de maatschappij elkaar beïnvloeden?

Achterhuis: Dit kan niet bewust. Er is geen strategie voor. Wel kan Stoutenburg een grote uitstraling naar de rest van de maatschappij hebben. Het franciscaans milieuproject is een voorbeeld van hoe de zorg voor natuur en milieu geleefd en gevierd kan worden. Dat werkt door in de maatschappij. Dit staat naast de ontwikkelingen in de maatschappij die gewoon doorgaan. Stoutenburg moet niet de hele maatschappij willen onthaasten, want dat is onmogelijk.

Vraag: Hoe zou Stoutenburg de maatschappelijke relevantie van het project kunnen verduidelijken?

Achterhuis: We moeten niet te snel iets willen bereiken. Het is gevaarlijk om te zeer gericht te zijn op het verwezenlijken van onze idealen, omdat we dan gefrustreerd en teleurgesteld kunnen raken. Er is genoeg te doen. Maar we moeten niet de wereld willen verbeteren en hopen dat het dan morgen al bereikt is.

Vraag: Kan Stoutenburg zich niet bezig houden met het inspireren van managers in het bedrijfsleven, bijvoorbeeld door het geven van workshops?

Achterhuis: Er zit veel kaf onder het koren; er is veel modieus gedoe. Maar er zijn ook integere voorbeelden zoals de manager van Van Melle (snoepwaren) die in zijn bedrijf bezig is om zijn producten met zo min mogelijk negatieve effecten voor het milieu te produceren. Maar als je je op het bedrijfsleven gaat richten, gaat Stoutenburg veranderen. Het zal van invloed zijn op de organisatie hier. Ik denk alleen al dat er faciliteiten beschikbaar moeten zijn zoals fax en e-mail. Tevens zijn er al organisaties en mensen zoals de bekende milieuautoriteit Wouter van Dieren die zich met succes op het bedrijfsleven richten. Iedere organisatie heeft zijn eigen specialiteiten.

Vraag: Waarom zou Stoutenburg groter willen groeien? Je moet je als Stoutenburg richten op waar je goed in bent. Als het project te snel te groot wordt loop je het risico dat de eigenheid van het project verloren raakt. Wel is het belangrijk om met andere organisaties samen te werken, te netwerken.

Achterhuis: Het is belangrijk dat je geen dingen tegen je zin in gaat doen. Als jij geen zin hebt om in de tuin te gaan werken en je gaat dit toch doen, omdat je denkt dat dat belangrijk is voor het milieu, dan loopt het zeker mis. Ga de dingen doen die je leuk vindt.

Mogelijkheden om de traditie te reconstrueren voor de huidige moderne maatschappij

Vraag: Wat voor rol speelt de traditie in India? Daar is op sommige plekken de maatschappij nog niet gebouwd op het vooruitgangsgeloof. Daar leeft men nog op een vanzelfsprekende wijze.

Achterhuis: De joods-christelijke traditie is meer aards gericht dan de hindoeïstische en boeddhistische religie. Zij is meer gericht op verbeteringen en op het stellen van doelen, en staat meer open voor de toekomst. Liever bestudeer ik de westerse traditie. Ik ben nu eenmaal gevormd door dit denken. De westerse cultuur moet haar inspiratie vinden in het eigen verleden. De verhalen liggen echter niet meer kant en klaar voor het oprapen. Tevens kijken wij met de bril van het heden naar de geschiedenis. Op deze wijze selecteren wij datgene wat we in het heden kunnen toepassen. Als voorbeeld denk ik hierbij aan Franciscus waar Stoutenburg door geïnspireerd wordt en die tevens voor veel andere mensen in de milieubeweging een beschermheilige is. In zijn proefschrift stelt de theoloog Boersema dat de ecologen Franciscus onterecht als hun heilige gekozen hebben. Zijn omgang met dieren vinden we ook bij andere heiligen uit die tijd. Ik vind dit echter in tegenstelling tot Boersema niet erg. We zoeken altijd naar verhalen uit het verleden die ons nu aanspreken. Franciscus is uit die traditie de beste inspiratiebron voor de milieubewuste mens.

Opmerking uit de zaal: Franciscus ging op diep religieuze wijze met de natuur om. Zijn levenswijze en religiositeit kunnen wij niet benaderen, maar door zijn levenswijze inspireert hij ons tot navolging. Vanuit onze religieuze behoefte om met de natuur om te gaan, kijken we naar het verleden.

Achterhuis: Volgens de Nederlandse filosoof Kunneman moeten we zelf uit het niets onze waarden voor de toekomst construeren. Ik vind echter dat er al zeer veel in het verleden bedacht is waar wij ons door kunnen laten inspireren.
Wel moeten we creatief met de verhalen uit het verleden omgaan. Groeperingen als de Amish blijven in het verleden leven. Zij hebben zich afgekeerd van de vooruitgang. Voor de Amish leeft de traditie nog op een vanzelfsprekende wijze. Hun samenleving vertoont echter starre trekken. Men kan er alleen aan ontsnappen door er volledig afstand van te nemen. Alleen door uitstoting kan men uit de gemeenschap komen, maar dan zijn ook alle banden radicaal verbroken. Er zijn een heleboel elementen in de traditie waar we nu niets meer mee kunnen. We kunnen hierbij ook denken aan de positie van de vrouw. Stoutenburg is niet te vergelijken met de Amish. Hier zoekt men samen naar elementen uit de traditie die nu zinvol kunnen zijn en ontbreken de starre kanten.

Vraag: Wat kunnen we nog met de verhalen uit de traditie van het Koninkrijk der Hemelen. Het jodendom en het christendom hebben misschien ook een utopische instelling?

Achterhuis: Er is een groot verschil tussen het Rijk Gods en een utopie. Het Rijk der Hemelen kan niet door mensen gemaakt worden. We kunnen het niet naar ons toe halen. Het is een belofte van God. We kunnen hierbij ook denken aan de uitspraak van Walter Benjamin die zegt dat het jodendom leeft vanuit de verwachting dat de Messias elk moment kan komen. In deze zin is het Koninkrijk der Hemelen al onder ons. Als we een antwoord geven op het beroep dat de ander op ons doet (het Gelaat van de Ander zoals Levinas dit omschrijft, de concrete ontmoeting tussen de ander en mijzelf) dan bewerkstelligen we iets van dit Koninkrijk. In deze zin is het Rijk Gods al onder ons. In de eschatologische betekenis echter moet God het nog aan ons geven en is het dus iets dat in de toekomst ligt.

Armoede

Vraag: Hoe zou Stoutenburg met het armoedeprobleem om moeten gaan?

Achterhuis: Armoede en rijkdom hebben altijd te maken met machtsstructuren. Dat is echter heel wat anders dan de keuze voor armoede. Misschien kan men een bepaalde spiritualiteit alleen maar beleven vanuit armoede, vanuit onthechting.

Opmerking uit de zaal: Als je geen bezit hebt heb je niets waar je je achter verbergen kunt. Je hebt niets dat je van jezelf kan noemen. Het is allemaal gekregen. Franciscus zegt dat als je je iets toeeigent, dat diefstal is. Dan steel je van de Allerhoogste. Zo'n intuïtie kan heel bevrijdend werken. Maar alleen als het een keuze is. Niet als je door het lot of de maatschappelijke structuren arm wordt.

Achterhuis: Er wordt vaak te gemakkelijk gepraat over armoede elders vanuit de eigen rijkdom. In de trant van "we moeten er toch iets aan doen"......zonder dat er iets aan gedaan wordt! Het blijft vaak een goedkoop praten over. Ga dan maar concreet iets doen!

Download deze lezing.

Guy Dilweg; maart 2002